[Inéditos] Um enigma apolíneo em Walter Benjamin: O carácter destrutivo por Maria Filomena Molder The force that through the green fuse drives the flower is my destroyer.
Dylan Tomas

Se queres encontrar o fogo, procura-o nas cinzas
Provérbio assidíco

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O que é que se procura com esta leitura de “O carácter destrutivo”? Dar conta de uma inquietação que a cada nova afirmação se reforça inexoravelmente. Aquele que escreve fala de alguém sob a forma de hipótese: “Suponhamos que alguém…”, verificando na vida desse alguém uma constância perturbante: todos os encontros decisivos foram com pessoas, a quem toda a gente atribuiria um “carácter destrutivo”. Através da verificação dessa constância descobre um traço fisionómico inesperado, surpreende uma afinidade, uma semelhança, que se revela uma autêntica experiência de choque. “ (Desde há aproximadamente um ano que o meu amigo mais íntimo é Gustav Glück, director da secção estrangeira da Reichkreditgesellschaft [em Paris], do qual tu encontrarás um esboço de retrato – cum grano salis – no “Carácter destrutivo” que te passei. Não tens nada a dizer?). E já que falamos de fisionomia, gostaria bem de saber o que faria um conhecedor dos quadros que enchem o meu apartamento”. 1 Com estas palavras, em carta de 28 de Outubro de 1931 a Gershom Scholem, apresenta Benjamin o texto que acabou de lhe enviar. E, no entanto, apesar desta atribuição formal de identidade, o que está em causa em “O carácter destrutivo” tem um valor eminentemente autobiográfico.

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O carácter destrutivo só conhece uma divisa: criar espaço. E uma única actividade: despejar.
O carácter destrutivo apaga mesmo os vestígios da sua destruição.

Benjamin é um racionalista, um amigo da razão, do logos, que conhece os perigos que um uso desleixado da razão arrasta. Daí a sua reserva e crítica constantes a todos os procedimentos de lusco-fusco, a todas as formas de meias-verdades, que levam a razão a uniões monstruosas, e de que encontramos expoentes notórios nos eclectismos do séc. XIX. Mas ele conhece igualmente, e de que modo, os perigos a que a razão se sujeita e que têm nela própria a sua origem: a loucura é a sua foz natural. Quer dizer, a razão segrega a sua patologia própria. 2 O acto rememorativo corresponde a um esforço de combater aquele uso desleixado e de resistir ao cerco da loucura, não se deixando seduzir por ela, em particular excedendo as restrições da simples consideração científica da história, mediante a acentuação do gesto que constitui o seu âmago: voltar-se para trás, dirigir o seu olhar para o que já foi, recusando que a infelicidade tenha ficado selada, fechando para sempre a vítima no seu tormento, o injustiçado na sua aflição. 3

Veremos que o carácter destrutivo é o pólo oposto desta procura de redenção, criar espaço exige varrer todos os seres. Além disso, ele não só não aceita deixar rastros, como ainda se esforça a todo o momento por apagá-los, tem a previdência de os apagar incansavelmente. Esperamos mostrar que essa previdência corresponde também a um esforço de não sucumbir ao cerco da loucura. Se a acção do carácter destrutivo se estabilizasse em conceitos, é admitir que também ele abominaria qualquer forma de desleixo e lusco-fusco, se bem que devesse cultivar a fórmula da máxima breve e paradoxal. Não faltam exemplos disso na escrita benjaminiana.

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A sua necessidade de ar fresco e espaço livre é mais forte do que qualquer aversão.

Tem poucas necessidades, e a menor delas é saber o que irá substituir o que acabou de ser destruído. Antes de mais, pelo menos por um momento, espaço vazio – o lugar em que estava a coisa ou vivia a vítima. Há-de haver alguém que precisa deste espaço sem o ocupar.

O carácter destrutivo não vê nada de duradouro. Pois precisamente por esta razão vê caminhos por todo o lado […] Vendo caminhos por todo o lado, encontra-se sempre diante de encruzilhadas. Nenhum momento pode saber o que lhe trará o próximo. Reduz a escombros aquilo que existe. Não por causa dos escombros, mas pelo caminho que se pode achar através deles.

É no ensaio sobre As afinidades electivas de Goethe que Benjamin descreve o crítico como um alquimista, cuja tarefa consiste em esforçar-se por ver nas cinzas daquilo que viveu, da própria obra, o clarão da vida; por sua vez, o comentador é o químico que procede à análise das cinzas. Ressalve-se que, sem o trabalho preliminar do comentário, o esforço alquímico será em vão. A vida anterior, irrecuperável, é conservada nas cinzas como iniciação à nossa própria vida, uma forma de transmigração, dirá ele mais tarde no Livro das Passagens. Nas cinzas que ele próprio produz, vê o carácter destrutivo uma variante do brilho, o caminho, mas como ele não considera as cinzas por elas próprias enquanto vestígios da vida, o segredo da vida não é o seu assunto. No carácter destrutivo joga-se um jogo, representa-se um drama, que é afim do barroco “teatro do mundo”, a representação do labirinto das encruzilhadas que aquele, que só vê caminhos, desenha, ao aperceber-se da docilidade do mundo à destruição, visão de harmonia que se aproxima perigosamente do conceito de felicidade introduzido no “Fragmento político-teológico”. Esvaziar os lugares, para os deixar livres, parece um arremedo dessa felicidade na qual a ordem profana, a ordem do mundo, se incrusta: “A ordem profana tem de ser edificada na ideia de felicidade […] Não sendo evidentemente uma categoria desse reino, o profano [enquanto ideia de felicidade] é uma categoria, e a mais decisiva, da aproximação mais suave ao reino messiânico. Pois na felicidade tudo o que é terrestre aspira à sua ruína e só na felicidade esta ruína lhe está destinada. À restituo in integro em sentido espiritual, que implanta a imortalidade, corresponde uma restituição secular que leva à eternidade de uma ruína – e o ritmo do perecimento desta realidade secular eternamente evanescente, evanescente na sua totalidade, totalidade tanto espacial como temporal, é a felicidade. Pois a natureza é messiânica por estar votada ao desaparecimento eterno e total”.

Enquanto arruinamento, dissolução, do elemento terrestre, pelo desejo intenso de manter aquilo que é perecível, a felicidade é o acesso mais suave à plenitude da restituição integral que a vinda do reino messiânico implica. No final deste mesmo apontamento benjaminiano, o nihilismo é apresentado como o método pelo qual a política mundial contribui para o aniquilamento da natureza, para fazer desaparecer aquilo que é terrestre (se identificarmos – como parece ser possível neste texto, o que nem sempre acontece –, natureza, mundo profano, elemento terrestre), sem servir de acesso à vinda do reino do Messias, sem qualquer vocação messiânica: “Esforçar-se por contribuir para esse desaparecimento – incluindo aquelas camadas humanas que são natureza – é a tarefa da política mundial, a cujo método temos de chamar nihilismo”.

Neste contexto, o carácter destrutivo parece inscrever-se num intervalo entre o gesto nihilista e a ideia de felicidade ou, pelo menos, há um ponto em que a restituo in integro e a experiência nihilista parecem indiscerníveis, na visão agudíssima da evanescência do mundo de que o grito de Qohélet é a expressão segura: Nada de novo sob o sol / Fumo nada mais do que fumo. 4 Por outro lado, nada parece ser mais estranho ao carácter destrutivo do que a ideia de felicidade, que não pode deixar de estar associada à preparação de uma vinda. Convém acrescentar que em “Agesilaus Santander”, a felicidade, como o desejo maior do anjo novo (da mesma estirpe que os anjos instantâneos da Cabala), ainda o Angelus novus de P. Klee, – que é também o nome novo que a criança recebe quando atinge a maioridade, e cuja imagem ele tentou fixar na parede da sua infância –, é inseparável da disposição para guardar o que já foi vivido, os vestígios de uma vida, o que é, como sabemos, uma disposição irreconhecível no carácter destrutivo e que também não se vislumbra na passagem citada do “Fragmento político-teológico”. Voltaremos a isto no final.

Por conseguinte, ar fresco, espaço livre, são necessidades apolíticas e anti-messiânicas e, simultaneamente, têm afinidades profundas com o método nihilista da política mundial parecendo possuir um teor messiânico. É que para o carácter destrutivo trata-se de ver caminhos sem objectivo, isto é, escapando a qualquer consideração terrestre finalística e, ao mesmo tempo, sem termo redentor, pois esperar não é um verbo conjugável por ele. Daí que “ter sido esperado”, como índice messiânico mínimo que cabe a cada geração, lhe seja completamente alheio, pois no “ter sido esperado” – uma versão da esperança messiânica inteiramente pertença da Terra – está recolhida a promessa de deixar vestígios. Abrir caminhos, desimpedir o caminho, é o oposto absoluto de deixar vestígios, ao mesmo tempo que torna irrecuperável o “termos sido esperados na Terra”. 5 Louvar a vida, o nascimento, não é coisa que o carácter destrutivo faça, mas também não é próprio dele amaldiçoá-los. Não há lugar para o ódio, quando o que é decisivo é deitar fora, apagar, esvaziar, dar lugar.

Ver caminhos em todo o lado é claramente uma convocação do labirinto, o caminho em que quer se desça quer se suba vai ter às Madres (as Mütter faustianas, que Benjamin invoca à entrada das Passages da cidade de Paris no Livro das Passagens), às indiferentes a tudo quanto existe, ocupadas que estão na sua produção dos esquemas de toda a coisa. O carácter destrutivo produz destroços para ver caminhos. Por consequência, o carácter destrutivo coloca-nos diante de um experiência particular de limiar. Será, no entanto, que os caminhos que o carácter destrutivo está sempre a vislumbrar, a abrir, a pressentir, conduzirão às Madres? Ou não será uma forma ainda de recusar o sacrilégio, de se abster de ir ter com o segredo mais bem escondido?

Arrancados por momentos ao vazio, para a ele regressarem terminada a sua instantânea tarefa, as miríades de hostes angélicas são criadas unicamente em vista de louvarem Deus no esplendor do seu trono. Desses anjos se fala recorrendo à Cabala em “Agesilaus Santander”, e todos os anjos benjaminianos se lhes assemelham. Em Benjamin, o anjo tem quase sempre um valor sacrificial, e sempre uma vida breve 6 ou, pelo menos, está impedido de voar, justamente como acontece com o anjo da história, o Angelus novus (uma vez mais inspirado no desenho de Klee), cujas asas estão estiradas, imobilizadas pela força de um vento tempestuoso, isto é, não se podem fechar, e é por isso que é arrastado, não pode fazer vibrar o ritmo que impeliria as asas, e que lhe permitiria assim elevar-se acima do furacão, deter-se junto dos destroços, dos membros despedaçados daqueles que já foram. A tempestade, que o arrasta, sopra do Paraíso e chama-se “progresso”, diz Benjamin, fazendo sua, numa ironia suprema, a concepção finalística moderna que lhe era mais alheia. Identificando-se com o historiador rememorativo devido à sua relação e à sua atitude para com os escombros, para com as ruínas, o anjo da história não pode, no entanto, demorar-se junto delas, impedido de exercer o dom da contemplação, de se afundar nos pormenores de cada ser, único acesso que o historiador tem a si próprio: o passado como a imagem mais íntima do presente (que é a fórmula invertida do “presente como a imagem mais íntima do passado”, afirmação atribuível realmente a Benjamin). No “Anjo de Natal” descreve Benjamin, como acima foi lembrado, a tentativa de fixação daquele que lhe anuncia a sua vida futura, o seu nome secreto, e o desastre que ela envolve: o anjo desaparece mal tinha aparecido e é a voz da criança que entoa um louvor que não chega a ser ouvido.

Também o carácter destrutivo é uma espécie de mensageiro da estirpe desses anjos louvadores de vida brevíssima, mas em vez de entoar cânticos de louvor, age de acordo com a consciência da brevidade da sua aparição no espaço da existência, e é sua tarefa precisamente dar a ver esse espaço, intensificando-o pelos seus gestos de liquidação, esvaziando-o. Precisa de pouca coisa, ignora o que irá substituir o que acabou de ser destruído. Frugalidade que pela única vez aparece explicitamente associada à qualificação do carrasco: no lugar onde vivia a vítima, avista-se agora um caminho vazio. Ver por todo o lado caminhos, transformar os obstáculos em caminhos, desocupar os caminhos, ver em todo o lado encruzilhadas, procede do reconhecimento do carácter evanescente de tudo. Nenhuma antecipação, nenhuma mimese do que foi vivido, vem conceder ao nome próprio a sua transcendência, nenhuma esperança nem sequer expectativa: tudo o que é visto é reduzido a escombros. O carácter destrutivo quer passar por cima da experiência da eterna despedida. Naturalmente as ruínas surgiriam sempre, elas surgirão sempre, assim se consegue, por enquanto, uma vitória sobre a natureza. Ele não é responsável pelos escombros, produz escombros para ver através deles caminhos, não os quer proteger, o seu propósito não é redentor, atrás dele não paira nenhuma imagem. É um historiador sem gesto rememorativo, que espécie de historiador é este?
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O carácter destrutivo não vê antes dele nenhuma imagem pairante

O carácter destrutivo coloca-se na linha da frente dos tradicionalistas. Algumas pessoas transmitem coisas à posteridade, tornando-as intocáveis e preservando-as; outros transmitem situações, tornando-as praticáveis e liquidando-as. Os últimos chamam-se destrutivos.

O carácter destrutivo tem a consciência do homem histórico, cuja emoção mais profunda é uma desconfiança invencível em relação ao curso das coisas e uma prontidão para reconhecer em todas as alturas que tudo pode acabar mal. Por conseguinte, o carácter destrutivo é a própria confiança.

Ao recusar qualquer herança – “não vê antes dele nenhuma imagem pairante” –, não aceita ser o despertar de outro que já viveu, cuja vida pelo facto de ter passado se transformou num sonho, quer dizer, ele não se vai surpreender a esfregar os olhos como o despertar do sonho de alguém e também não está disposto a deixar qualquer herança. Nada tem a ver, no entanto, com Peter Schlemihl, o homem que vendeu a sombra. O seu contrato pertence inteiramente a outra esfera. O carácter destrutivo tem a consciência do homem histórico que se sabe sempre vencido pela natureza, pela conversão em pedra, que sabe que em qualquer altura tudo pode correr mal. É por isso que ele é a personificação da confiança: aceita aquilo que vier, mantendo-se sempre ser fiel à sua divisa.

É no intervalo entre o sonho e o seu despertar que se forma uma nova constelação do outrora e do agora. Por esse intervalo desliza, incólume, o carácter destrutivo. Ora, que fazer das situações transmitidas, liquidáveis (“citáveis” na versão não publicada)? Mas justamente uma situação citável é liquidável, o inverso exacto do eterno retorno. Ao invés daquele que consegue tornar as coisas intocáveis (de modo que possam entrar em mim e não eu nelas, exactamente o oposto da empatia), daquele que as consegue proteger transmitindo-as à posteridade, aquele que transmite situações torna-as praticáveis, isto é, citáveis, e por isso liquida-as. Ambos são tradicionalistas, assegura Benjamin, o segundo chama-se destrutivo.

Se “o facto de ter passado, de já não existir mais está na origem de um intenso trabalho no interior das coisas”, a tarefa do historiador consiste em “tirar partido dessa força e conhecer as coisas tal como são no preciso instante em que já não são” 7 Com efeito, o traço mais perturbante na descrição do carácter destrutivo está na sua afinidade com o historiador (em rigor, Benjamin não diz historiador, mas consciência histórica) e aí a tarefa inteira da rememoração vê-se afectada pelo teor do texto. Conhecer as coisas tal como são no preciso momento em que não são: é esta fractura exposta entre a sensação e a tradição que está na origem de única representação verdadeiramente concreta que podemos fazer acerca dos seres humanos: "fazer aparecer a recordação que deles temos". O carácter destrutivo não conhece esta fractura. Para Benjamin, não há épocas de decadência, não há cidades feias, não há línguas inferiores a outras –, ou, melhor, a desagregação é uma espécie de "miragem que prefigura a grande síntese", obedecendo às exigências de um antigo método teológico, a apocatástase, a redenção exaustiva, sem resto. O carácter destrutivo não tem nada a ver com decadência, ele prepara a desagregação, mas não prefigura qualquer síntese. Toma a seu cargo e à sua maneira o provérbio assídico, encarrega-se das cinzas todo o tempo e ainda as produz, mas ao fogo não corresponde a visão alquímica que permite reconhecer na chama a vida passada, não, nas cinzas, continua ele a ver a repetição iníqua da vida, inevitável mesmo para quem quiser de vez interrompê-la. Converter as cinzas numa abertura inabitada, vazia, transparente, é o único meio de apagar a repetição.

Na verdade, todo o objecto histórico é um monumento, é uma advertência sobre a morte. Também o carácter destrutivo conhece esta advertência, ele sabe como o historiador que “o monumento por natureza nunca viveu”, é por isso que rejeita conservar o que quer que seja, é por isso que apaga todos os vestígios, abre caminhos, liberta os caminhos, limpa-os, retira as coisas, arranca as vítimas (os seres humanos na versão não publicada) do lugar onde viviam, o que ainda não faz dele um nihilista. Em nenhuma das versões se diz que “faça crescer o deserto”. Na verdade, faltava-lhe ainda dar um passo para ser a apresentação kat’exochén do nihilista, ele fica a meio-caminho, ele só não quer recolher a essência amarga, a imagem do outrora. É um moderno modernista.

“Apaga os vestígios”, o refrão do primeiro poema do Lesebuch für Städtbewohner de Brecht, que tanto impressionou Benjamin, foi por ele citado em diversos contextos, entre as quais as considerações sobre a nova arquitectura de vidro e metal, em que os rastros da presença humana não se podem inscrever. 8 Nesta época, entre 1931 e 1933, este motivo recorrente é acompanhado pela citação de dois versos do segundo Fausto, relativos “aos vestígios dos meus dias na Terra não poderem ser apagados”, que vale a pena citar acrescentando os dois famosíssimos versos anteriores:

Zum Augenblick dürft’ ich sagen:
Verweile doch du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in Äonen untergehn.- 9

Incapaz de pedir ao momento “demora-te, és tão belo!” – pedido que é um hapax legomenon da expectativa da felicidade, cujo preenchimento faria realmente dissolver a ordem espácio-temporal –, o carácter destrutivo também não calunia o momento, só é incapaz de desejar a interrupção da passagem dos momentos. “Apaga os vestígios” é a palavra de ordem do carácter destrutivo. Leveza suprema que, aparentemente, parece ter a ver com a máxima budista para não deixarmos mais vestígios da nossa vida do que os arabescos que as aves desenham ao voar, mas não. O carácter destrutivo apaga os seus próprios vestígios de destruição (apesar de precisar de testemunhas dela). Como rejeita o peso, ignora tudo sobre a graça.

5

O carácter destrutivo é jovem e sereno. Pois destruir rejuvenesce, porque faz desaparecer os vestígios da nossa própria idade; isso provoca regozijo, porque para o destruidor qualquer remoção significa uma redução completa, até mesmo um extrair a raiz, da sua condição. Na verdade, só a intuição do modo como o mundo se simplifica imensamente, no momento em que demonstra a sua docilidade à destruição pode levar a uma tal imagem apolínea do destruidor. Este é o grande vínculo que abraça, unindo, tudo quanto existe. É uma visão que proporciona ao carácter destrutivo um espectáculo da mais profunda harmonia.

[...] O carácter destrutivo não tem nenhum interesse em ser compreendido. Considera superficiais as tentativas nessa direcção. A incompreensão não pode fazer-lhe mal. Pelo contrário, ele provoca-a, tal como os oráculos, essas destruidoras instituições estatais, o provocaram.

Lembrar-se do novo, a tarefa que em cada geração é levada a cabo pela infância foi completamente erradicada. A infância é ocultada e a amnésia juvenil reina, serena. Quando se apagam os anos da nossa vida, rejuvenescemos. O mundo merece, o mundo está preparado para a destruição. É este o vínculo apolíneo que faz do mundo um mundo: reduzir, remover, extrair a raiz. Este vínculo, este abraço apolíneo, liberta a única harmonia possível, que nada tem a ver com redenção. E, no entanto, voltamos a referi-lo, como é surpreendente escutar a ressonância da ideia de felicidade, pela qual a ordem profana se torna caminho ou aumenta o acesso à destruição inteira, a restituo in integro em que consiste a vinda do reino messiânico. Esta afinidade, esta semelhança – para utilizar aqui com todas as consequências o conceito-chave da teoria benjaminiana do conhecimento –, dos traços do carácter destrutivo com o teor messiânico da natureza, do mundo, parecem ao mesmo tempo dulcificar e acrescentar perversidade à sua atmosfera própria. É esse o poder sedutor da inversão.

Por outro lado, ele tolera a incompreensão e não promove a maledicência. Ao contrário do pequeno-burguês, o carácter destrutivo não tem qualquer interesse em ser compreendido, provoca mesmo a incompreensão, a ambiguidade intrínseca, a obscuridade temível, tal como os oráculos, “essas destruidoras instituições estatais”.

Estamos diante do sinal mais surpreendente em “O carácter destrutivo”, e que, por sua própria mediação, nos faz descobrir outros vestígios não despiciendos em muitos outros textos de Benjamin (em particular, no Livro das Passagens): é o vínculo estabelecido com Apolo, e com uma visão de Apolo que não se esgota nas intuições fulgurantes (embora restritivas) da compreensão nietzschiana do deus grego. Em O nascimento da tragédia Nietzsche apresenta Apolo como o médico que nos cura das nossas feridas dionisíacas e ao mesmo tempo como uma máscara de Dioniso. Na verdade, Apolo é a fonte de uma das dramatizações mais gregas entre os Gregos, a saber, o sistema oracular de Delfos, com a sua hierarquia formal de tocados pela divindade, cujo caso supremo se chamou Cassandra, e de intérpretes, o mais famoso dos quais foi Tirésias.

Benjamin pôs em relevo um traço mais arcaico de Apolo, o deus da destruição, mas uma destruição que não se prende à violência franca, directa, como é o caso do deus Ares, o deus da guerra – a violência apolínea é sempre indirecta, a sua arma é o arco, produtor de morte à distância. Uma outra arma, porém, se vem associar a esta, sendo a única manifestação da fractura divina que se faz sob esse modo: a palavra, o logos, que no oráculo se coagula e ao mesmo tempo se expande em todo o seu esplendor. A palavra é ambígua, o tecido das palavras, um enigma a decifrar, palavras que saem enlouquecidas da boca da pitonisa, e que um grupo de exegetas adestrados se ocupa a interpretar. Apolo é o ínvio, o oblíquo, Lochias, chamaram-lhe os Gregos e é por esse nome que Cassandra, no Agamémnon de Ésquilo, no momento em que sob o delírio profético anuncia a sua própria morte, o invoca.

A este poder humorístico, cruel, curioso, experimentador, vincula-se o poder de vislumbrar a harmonia (a docilidade do mundo ao seu próprio extermínio). Heraclito, o obscuro, o filósofo apolíneo, por excelência, lembra essa secreta harmonia, a mais poderosa de todas, entre o arco e a lira. Como se diz no texto de Benjamin, não é sempre de modo brutal que se leva a cabo a violência, a violência conhece uma versão subtil. [A 14,4]: “Não compreendem como, separando-se, estão em uníssono uns com os outros: uma trama [harmonia] de desacordos, precisamente como a do arco e da lira”. 10

É oportuno lembrar que encontramos outros exemplos daquilo a que se pode chamar a herança helénica em Benjamin no que respeita a todas as variações da experiência iniciática do limiar, da qual Infância berlinense e O Livro das Passagens fornecem múltiplos exemplos. E neste contexto, o elemento apolíneo conhece outros rastros em Benjamin: o labirinto é uma das experiências-conceito mais recorrentes desde o início até ao fim. Já vimos qual o seu papel em “O carácter destrutivo”.

6

O carácter destrutivo faz o seu trabalho; o único que ele evita é o criativo. Assim como o criador procura a solidão, o destruidor tem de estar constantemente rodeado de pessoas, testemunhas da sua eficácia.

É surpreendente a afinidade entre o mote de Wittgenstein: “I destroy, I destroy, I destroy”, que segundo ele dá conta do modo como ele procede em filosofia, e o carácter destrutivo. Mas também no próprio método crítico benjaminiano se poderia escutar esse refrão, na medida em que se tem de aniquilar a empatia imediata que se sente pelo texto que se lê e mortificar o texto que se lê para poder compreendê-lo, reduzindo-o a ruínas ou vendo as ruínas a formarem-se, por isso o Trauerspiel está tão bem preparado para a crítica, porque os seus destroços são naturalmente expostos. A actividade do conhecimento possui ingredientes destrutivos e auto-destrutivos, libertadores e, ao mesmo tempo, perigosos. Como diz Colli, a palavra da razão é a seta mais cruel enviada pelo arco da vida. 11 A actividade filosófica é devastadora, no sentido de não deixar pedra sobre pedra12. O crítico, o homem que se dedica a filosofia é, no limite, um homem que não quer receber nenhuma herança. Assim podemos considerar "O carácter destrutivo" como a apresentação em enigma dessa força de suspensão, de mortificação, do gesto dissolvente que pertence ao conhecimento. O movimento rememorativo, que no anjo da história só aflora no desajustamento entre aquilo que ele desejaria e a impotência em cumprir o seu desejo mais fundo, não pode deixar de ser acompanhado pela consciência da infecundidade, que é o tema maior das duas variações de como fazer filosofia em Benjamin: escrever na argila das páginas ou semear na neve. Gestos funerários. O carácter destrutivo não anda longe.

Há momentos em que nos parece que se trata também de um retrato de Baudelaire, do poeta que fala daqueles “que nunca se afastam da sua fatalidade”, os que partem por partir. O carácter destrutivo tem, como estes únicos verdadeiros viajantes, os da viagem sem-razão, o coração leve, sem sombras nem dívidas. E também o coração leve não conhece os sinais da despedida, inviolável, reconciliado com a previsão de que “tudo pode acabar mal”. Só que para chegar a escrever isso, o poeta teve de ser vencido num combate desigual, sucumbindo aos golpes do esgrimista mais implacável, a beleza, não sem antes ter lançado um grito de horror. Esse é o lote da sua solidão. Ao contrário daquele que cria, o carácter destrutivo passa por cima da exigência da solidão, ele precisa de testemunhas da sua destruição, da “sua eficácia”. Na versão não publicada, Benjamin diz que ele se situa “num ponto de indiferença” entre a criatividade do seu ser e a destruição própria da sua acção.

7

O carácter destrutivo vive do sentimento não de que vale a pena a vida, mas de que o suicídio não vale o trabalho que dá.

A explicação da origem do texto, do personagem que ele visaria ou de que ele seria o retrato, é inteiramente insuficiente para dar conta do que está aqui em causa, para começar a pergunta relativa ao saber que levou Benjamin a exprimir-se com tanta precisão. De onde vem que ele conheça tão bem o carácter destrutivo? O que é que na sua experiência de crítico lhe permite falar disto? E redigir duas versões, e publicar a que lhe pareceu mais exacta? Benjamin fala mesmo em fisionomia, quando relembra o envio do texto a G. Scholem, mas de quem? As zonas sombrias, abissais, o mar das trevas de qualquer pensamento, têm sempre a ver com Apolo, com a loucura apolínea, o elemento patológico onde se banha a razão, têm a ver com a crueldade, o desafio da ambiguidade, onde se abriga, vencido e sempre actuante, ameaçador, o antigo caos, o jogo mortal do enigma e do labirinto, têm a ver com “a pedra que está à porta de qualquer civilização”, como diz Nietzsche. Trata-se de entrever a fractura entre a vida (o anseio messiânico e o desejo de felicidade, restituo in integro, arruinamento terrestre) e a compreensão da vida, fractura que não é absorvível pela própria compreensão.

Existem três tendências auto-destrutivas do pensamento no seu exercício pleno, que não depende da nossa vontade suprimir, pois são segregadas pelo próprio pensamento, o que significa, por um lado, que o pensamento não se pode exercer sem elas, e, por outro, que essas secreções internas, se excederem a medida absorvível, nos hão-de seguramente envenenar. Em primeiro lugar, o solipsismo, a tendência para pensar que nenhum outro, para além de nós, pode viver, uma desmedida que se apresenta logicamente como a indemonstrabilidade da existência do outro a não ser como meu reflexo. “Vivem outros, se vivo?” pergunta o Fausto de Fernando Pessoa, o refrão do solipsista. Ninguém existe a não ser eu, é o outro que terá de provar a sua existência, que eu por mim não a provo, “com a minha morte, o mundo não se altera, mas cessa”, diz Wittgenstein no Tractatus 6. 431. Em segundo lugar, destacar-se do mundo, a colocação do mundo entre parêntesis, são condições sem as quais o pensamento não conhece autonomia, de modo a dar-se o “cair em si” em que tudo e todos ficam atacados de sono, cada um tomando parte numa bebedeira universal. 13 O cepticismo radical encerra definitivamente todas as coisas nesta bebedeira universal. Encontramo-lo em todas as variações do “nada se pode saber”, do Nihil scitur, que em Benjamin toma a forma de “nada se pode salvar” ou “não podemos salvar coisa nenhuma”, lucidez em que todas as coisas claudicam e se desvanecem, impotência cuja figura é a do “anjo da história”. Finalmente, o nihilismo: nada há que possa resistir ao poder crítico, nada há que possa ser recebido, tudo tem de ser reduzido a cinzas, nada pode eximir-se ao poder que arranja sempre argumentos para provar uma coisa e o seu contrário. Quer dizer, não vale a pena saber nada, nada merece ser salvo. A sua forma mais sacrílega está na subtracção do nome próprio à relação com Deus, fazendo gritar a volúpia da nudez.

Surpreendemos uma ligação magnética potentíssima ente o solipsismo e o nihilismo num dos apontamentos das Passagens (gº, 1), no momento em que Benjamin se decide a esclarecer o que entende pela luxúria suprema: “A luxúria autêntica não tem outro fundamento a não ser esse desejo de subtrair o prazer no curso da vida com Deus, Deus cujo vínculo com o curso da vida reside no nome: o nome, ele próprio, é o grito do prazer nu”. No desafio a Deus que faz estremecer os fundamentos do reconhecimento do nome próprio (o nome que se constitui pelos vestígios que vamos deixando cair, e que é, por excelência, aquele que não representa coisa nenhuma por pertencer à esfera do dom), mediante o prazer nu de suprimir do nome próprio a relação com o dom da vida, mediante o grito do nome, que não reconhece o outro para quem se dirige esse nome, e o submete ao poder da fatalidade (e não ao da mimesis, ao poder de reconhecer os vestígios de uma vida), há a marca do solipsismo mais tremendo, associado ao apagamento de qualquer vestígio da vida que se viveu, a pobreza da experiência que prepara o nihilismo, não a pobreza da experiência, não o desastre, mas a supressão da experiência. Aqui, parece vislumbrar-se um caminho que o carácter destrutivo não chegou a abrir.

Por conseguinte, o pensamento histórico de Benjamin, cujo teor redentor é indiscutível, segregou formas de sabotagem que são, por assim dizer, a sua imagem invertida, enganadora devido à falsa afinidade com a matriz, o abismo satânico, de que com tanto conhecimento de causa fala na obra sobre o Trauerspiel, no qual, ao despenharem-se, os corpos dão voltas e voltas sobre si próprios. “O carácter destrutivo” é com toda a evidência uma das aproximações mais perturbadoras e exactas que podemos encontrar num pensador da estirpe de Benjamin às tendências destrutivas e auto-destrutivas do pensamento que ele qualificou frequentemente como saturnino. Saturno é, como sabemos, um outro nome para o deus dos pensamentos tortuosos, Cronos. As imagens da actividade do carácter destrutivo são estritamente espaciais, mais do que isso (pois, em rigor, todas as imagens são espaciais, o tempo não engendra imagens), tudo o que ele faz é em relação ao espaço, aumenta-o. Ele quer suprimir a possibilidade de servir de alimento ao deus dos pensamentos tortuosos. E, nessa medida, o tempo está completamente ausente a não ser sob forma musical: o tempo da natureza.

É esta a compreensão daquele que foi absorvido pela observação da ordem inexorável da vida, absorvido por todas as manifestações maravilhosamente repetidas e inúteis dessa ordem. É o que o carácter destrutivo intui (aliás, o carácter destrutivo é intuitivo por excelência): o choque tem a ver com a repetição. Na modernidade, o que se repete é o choque. “Sempre a mesma coisa” não é o acontecimento, mas aquilo que é novo nele, “o choque que provoca ao chegar”, em tudo dissemelhante ao doce frio da Aurora que “nos toca no rosto”. Nessa lucidez solta-se uma desmedida. O tempo é-lhe ditado pelo ritmo da natureza, e pode ser entendido como uma visão desagregadora sem possibilidade de síntese: o carácter destrutivo espera sempre que tudo acabe mal, mas não se furta a isso, daí a afirmação tão paradoxal de “o carácter destrutivo ser a própria confiança”. Ele olha para todos os acontecimentos com os olhos disciplinados do historiador sem qualquer expectativa optimista, mas também sem pensar que “não tem outra escolha”, sabendo sempre que qualquer que seja a volta que isto dê, não vai acabar bem, descobrindo a docilidade do mundo em relação à destruição, votado à destruição. O grito baudelairiano: Le monde va finir, poderia ser a sua exclamação discreta, sem gesto patético ou grandiloquente, sem ressentimento nem lamento nem acusação. Daí que a vida não valha a pena ser vivida. E ainda mais, que dar morte a si próprio não vale o trabalho que dá, o que procede da consciência aguda da necessidade insondável que governa a vida, da “força que devora a força”. Esse é o vínculo que o carácter destrutivo reconhece. Aqui, a natureza é completamente estranha à aspiração messiânica e à ideia de felicidade: a força que através do caule faz nascer a flor, é ela que me há-de destruir. Antes que ela se adiante, trata-se de dar um passo mais: não a deixar acumular o pó, pois não se sabe desenhar no pó.

Se a vida é uma decepção sem circunstâncias atenuantes, isto é, “não vale a pena”, o suicídio “não vale o esforço que dá”, ou seria um reforço da decepção. A canção da Peggy Lee vai mais longe na sua mistura de decepção e confiança: Let’s keep dancing. Continuar a dançar ainda é menos custoso do que abrir caminhos. Continuemos a dançar.

8

O destino dos textos inéditos é converterem-se em enigmas naturais. Durante mais tempo do que seria aceitável, acreditei que “O carácter destrutivo” era inédito. De facto, depois de ter sido enviado a Scholem, foi publicado no n.º 18 de Die literarische Welt entre Setembro e Outubro do mesmo ano. E, no entanto, este texto é de tal modo inquietante no quadro do seu pensamento, que é como se fosse um inédito. Se há texto enigmático na sua obra é de facto este, que associado ao “Agesilaus Santander” e ao “Fragmento teológico-político”, o primeiro de 1933 e o segundo de datação incerta, talvez 1937, talvez 1922 (esses, sim, não publicados em vida de Benjamin), nos faz surpreender o seu retrato cum grano salis.

Regressemos, como anunciado, à ideia de felicidade apresentada na segunda versão do primeiro texto, relativa ao anjo novo, que traz à criança, daqui para diante exilada da sua vida anterior, o seu novo nome: “Ele [o anjo] quer a felicidade – quer dizer, o conflito em que o arrebatamento do único, do novo, do ainda não-nascido, se combina com aquela bênção de experimentar uma coisa uma vez mais, de a voltar a possuir outra vez, de ter vivido”. É por isso que a felicidade inunda. Esta ideia de felicidade está isenta de qualquer valor lustral como preparação para a vinda do reino que porá termo a toda a vida terrestre. Esta felicidade, a única puramente humana, é absolutamente inacessível ao carácter destrutivo, pois é a única experiência em que ele não pode exercer o seu poder de inversão. Ela é o único antídoto contra qualquer tendência destrutiva da razão, isto, se ela nos vier tocar no rosto como “o doce frio da Aurora”.


Notas prévias:

As traduções de Benjamin e de Colli são da minha responsabilidade. Para “O carácter destrutivo”, indica-se ao leitor a excelente tradução de João Barrento, incluída no 2º volume das Obras Escolhidas, Assírio & Alvim, 2004, cuja publicação se saúda.

Todos os textos citados em epígrafe sem indicação da proveniência são excertos de “O carácter destrutivo” [“Der destruktive Charakter”, Gesammelte Schriften, IV.1, pp396-398, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1972].

Notas:

[1] Entre eles encontravam-se, por exemplo, o Angelus novus, ao qual ele chama “o único mensageiro da Cabala”, e Sedução de um milagre de Paul Klee.

[2] Tema caro a Giorgio Colli e que ele desenvolve sobretudo em Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano, 1974.

[3] “Arrotear os domínios em que, até agora, só a loucura cresceu em abundância. Avançar com a foice da razão, sem olhar nem para a esquerda nem parar a direita, para não sucumbir ao horror que, do fundo da floresta, nos procura seduzir.” Das Passagen-Werk, Op. cit, V.1, [N1, 4], pp. 550-551.

“O acto de rememorar pode modificar aquilo que a ciência «verificou». O acto de rememorar pode transformar o que está inacabado (a felicidade) em qualquer coisa de acabado, e o que está acabado (o padecimento) em qualquer coisa de inacabado. Isto é teologia: mas, na rememoração, nós fazemos uma experiência que nos impede de conceber a história de modo fundamentalmente ateológico, por muito pouco que nos seja permitido tentar escrevê-la com conceitos imediatamente teológicos”. Idem, [N13a, 1], pp.588-589.

[4] Cita-se a partir da versão italiana de Guido Ceronetti do Livro do Eclesiastes: Qohélet. Colui que prende la parola, Adelphi, Milano, 2000.

[5] Cf. “Sobre o conceito de história”, I. [“Über den Begriff der Geschichte”, Op. cit., I:2, pp. 691-703.]

[6] Cf. “Agesilaus Santander” [Op.cit., VI, pp. 520-521, 521-522]  “Um anjo de Natal”da Infância Berlinense [“Ein Weihnachtsengel”, Berliner Kindheit, Op. Cit. VII.1, pp. 420-421], o Angelus Novus de “Sobre o conceito de história”. Para os Anjos da “eterna despedida” das estações de comboio, cf. Livro das Passagens.

[7] Para esta consideração, bem como para as que seguem, a fonte é a letra N de O Livro das Passagens.

[8] Cf. “Experiência e pobreza”, 1933; “Anotações Maio/Junho 1931” [“Erfahrung und Armut” Op. Cit., II.1, pp. 213-219; “Mai-Juni 1931”, pp. 424-444]

[9] Faust II, versos 11581-1154. Na tradução de João Barrento (Relógio d’Água, Lisboa, 1999):
A um momento tal então diria:
Suspende-te, tu que és tão belo!
O rasto dos trabalhos e dos dias,
Nem eternidades podem apagá-lo.

[10] Segue-se a tradução de Giorgio Colli, La sapienza greca III Eraclito, Adelphi, Milano, 1979.

[11] “Há um aspecto fundamental de Apolo que não transparece da doutrina de Nietzsche, o deus terrível, armado de setas, imprevisível, longínquo, vingativo, aniquilador, dominador selvagem e exterminador dos lobos [...] É o aspecto solar, o fulgor da luz, o esplendor da arte, um carácter talvez tardio de Apolo, que Nietzsche coloca em primeiro plano. Escapou-lhe, assim, sob o aspecto do arrebatamento, da possessão mística, o liame vital entre Apolo e Dioniso, e sob o aspecto da contenda, do desafio, da perfídia do enigma, a união entre a origem apolínea e a florescência do logos, a arma suprema da violência, a flecha mais mortal arremessada pelo arco da vida”, Dopo Nietzsche, 40.

[12] Tal como Broch tão bem nos dá a ver em “A vida sem ideia platónica” [“Das Leben ohne platonische Idee”, Die Unbekannte Grösse, ed. e introd. de Ernst Schönewiese, Rhein Verlag, Zürich, 1961], o homem espiritual, o homem crítico, no limite, o homem que não quer receber nenhuma herança, é o principal responsável pela aniquilação da unidade teológico-platónica. Nessa medida, a filosofia é sempre pré-religiosa e sempre post-religiosa.

[13] Ver a descrição da experiência platónica em Broch, na qual todos os seres ficam irreconhecíveis, inteiramente encerrado.

Maria Filomena Molder é professora de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa.